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Una battuta pronunciata in televisione ha riaperto, nel cuore dell’estate, una questione che la politica occidentale credeva forse di poter archiviare con un semplice cambio di lessico. Il 9 agosto 2026, intervistata dalla ABC sulle vecchie posizioni abolizioniste di una candidata democratica socialista, Alexandria Ocasio-Cortez ha ripreso con una risata la formula di un consigliere comunale di New York: “Woke one was crazy”. Il primo woke era folle. Non si è trattato, però, di un’abiura totale: la deputata ha aggiunto che le discussioni aperte durante la pandemia furono “piuttosto proficue” e che il linguaggio di allora non sarebbe quello usato oggi. Il dettaglio è importante: più che una conversione, le sue parole segnalano il tentativo di separare alcune domande di giustizia dagli slogan e dalle rigidità con cui erano state formulate.
Il dibattito ha attraversato immediatamente anche la sinistra italiana. Giuseppe Conte ha sostenuto che la cultura woke non può costituire “l’ossatura ideologica” di una forza progressista e l’ha descritta, nei suoi eccessi, come una religione morale autoreferenziale. Altri, da Alessandro Zan a Riccardo Magi e agli esponenti di Alleanza Verdi e Sinistra, hanno contestato l’intero aut aut: i diritti civili, hanno ricordato, non sono incompatibili con il lavoro, la casa, la sanità e la lotta alle diseguaglianze.
Sarebbe quindi improprio raccontare un ripudio unanime, eppure la controversia mostra una frattura reale: la giustizia deve essere costruita a partire da ciò che accomuna ogni persona, oppure dall’appartenenza a identità storicamente oppresse? La domanda non riguarda soltanto le campagne elettorali. Da almeno quarant’anni essa attraversa anche la teoria delle relazioni internazionali.
L’identità entra nella politica mondiale
Gli Stati non agiscono soltanto per territorio, sicurezza e ricchezza, ma anche in base al racconto che fanno di sé. Una nazione può percepirsi come potenza assediata, civiltà ferita, avanguardia morale, erede di un impero, ponte tra mondi o custode di un ordine. Queste immagini stabiliscono ciò che appare possibile, onorevole o intollerabile. In altre parole, definiscono gli amici, rendono visibili i nemici e trasformano un interesse materiale in una missione.
Questo, è l’approccio che, nel panorama delle relazioni internazionali, è stato portato avanti e popolarizzato dal cosiddetto costruttivismo. Alexander Wendt, con la formula secondo cui “l’anarchia è ciò che gli Stati ne fanno”, mostrò che interessi e identità non sono interamente dati in partenza: si formano nell’interazione. Gli studi sulla sicurezza ontologica hanno poi osservato che anche gli Stati cercano continuità nel proprio io collettivo e possono restare legati a rivalità dannose perché una routine ostile, per quanto costosa, offre più certezza di un cambiamento che obbligherebbe a ridefinirsi.
Il post-strutturalismo spinge questa tesi più lontano, non limitandosi a dire che un’identità influenza la politica estera: domanda piuttosto come quella identità sia stata prodotta, quali opposizioni la sostengano e quali voci siano state escluse perché apparisse naturale. Il confine tra “dentro” e “fuori”, tra ordine e anarchia, non è più soltanto una linea geografica: diventa un dispositivo politico.
La svolta post-strutturalista
Il post-strutturalismo non è una teoria unitaria e non possiede un manifesto comune. Nasce in Francia tra gli anni Sessanta e Settanta, nel confronto critico con lo strutturalismo, con la crisi delle grandi narrazioni emancipatrici, con la decolonizzazione e con il trauma politico del 1968. Autori molto diversi – Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard – furono riuniti sotto un’etichetta che non tutti avrebbero accettato. Li accomunava, tuttavia, la diffidenza verso strutture considerate universali, soggetti pienamente sovrani e fondamenti sottratti alla storia.
Nelle relazioni internazionali questa sensibilità arriva soprattutto negli anni Ottanta, durante il cosiddetto “terzo dibattito” tra approcci positivisti e post-positivisti. Richard Ashley contesta al neorealismo di presentare come necessità scientifica una particolare immagine dello Stato e dell’ordine. R.B.J. Walker interroga la separazione fra politica interna e internazionale. Ancora, David Campbell, in Writing Security, formula una tesi destinata a grande fortuna: la politica estera non esprime semplicemente l‘identità già data di uno Stato, ma contribuisce a costituirla mediante l’interpretazione del pericolo.
Il metodo privilegiato è la genealogia, affiancata dalla decostruzione: la prima ricostruisce le origini contingenti di categorie che il presente considera ovvie, mentre la seconda mostra come le opposizioni concettuali siano gerarchiche e instabili. I concetti iniziano ad avere un senso proprio in funzione della loro contrapposizione dialettica con i loro opposti: così “Sovranità” acquista senso contrapponendosi ad “anarchia”, “normalità” a “devianza”, e “Occidente” (nel solco del fortunato saggio di Edward Said chiamato Orientalismo) a “Oriente”. Il linguaggio, in questa prospettiva, non è uno specchio neutrale del mondo: è una pratica che ordina il visibile, attribuisce ruoli e autorizza decisioni.
Foucault: il potere che produce il soggetto
È Michel Foucault la figura filosofica più importante per comprendere questo passaggio. Il suo potere non coincide soltanto con il comando del sovrano o con la repressione esercitata dall’alto, quanto piuttosto diffuso e relazionale, una “microfisica del potere”, nelle sue parole. Attraversa istituzioni così come abitudini quotidiane e non si limita a vietare, ma forma comportamenti e soggetti. La scuola, la caserma, l’ospedale, il carcere e la clinica costruiscono criteri di normalità, misurano, osservano e trasformano l’individuo in un caso conoscibile.
In questo contesto, acquista senso la fortunata dicotomia”potere e sapere”: ogni società stabilisce procedure attraverso le quali certe affermazioni possono valere come vere, certi esperti possono parlare con autorità e certe persone possono essere nominate come sane, devianti, pericolose o meritevoli di protezione. Nella Storia della sessualità Foucault insiste inoltre sul carattere produttivo del discorso: la modernità non avrebbe semplicemente represso il sesso, ma moltiplicato i dispositivi che lo fanno confessare, classificare e amministrare. Con la nozione di biopolitica, l’oggetto del governo diventa la vita delle popolazioni: salute, natalità, rischio, sicurezza, mobilità.
Applicata alla politica mondiale, questa lente aiuta a vedere ciò che realismo e liberalismo spesso lasciano sullo sfondo: chi definisce una crisi, chi viene rappresentato come minaccia, quali popolazioni sono rese governabili, quali gerarchie si nascondono nelle parole sviluppo, modernizzazione, emergenza o Stato fallito. Sarebbe però una caricatura ridurre Foucault alla frase “la verità non esiste”: egli studiava le condizioni storiche e gli effetti politici dei regimi di verità, non sosteneva banalmente che ogni affermazione valesse quanto un’altra. Allo stesso modo, il suo soggetto non è privo di ogni libertà: negli ultimi lavori Foucault torna sulle pratiche di sé e sulle possibilità di resistenza.
Dalla sovranità al postcoloniale
Partendo da questi assunti, il post-strutturalismo nelle relazioni internazionali ha generato, o più spesso incrociato, diverse famiglie di ricerca. La prima decostruisce sovranità, confini e sicurezza, mostrando come l’identità politica venga stabilizzata mediante un “altro” esterno o interno. Una seconda interroga immagini, mappe, memoriali, media e tecnologie: non semplici ornamenti della politica, ma luoghi nei quali la politica diventa percepibile.
Il postcolonialismo possiede una genealogia autonoma, ma ha dialogato profondamente con Foucault e Derrida. Nel sopracitato saggio “Orientalismo”, Edward Said mostra come l’“Oriente” sia stato prodotto da un sistema occidentale di saperi e rappresentazioni intrecciato all’imperialismo. Gayatri Chakravorty Spivak domanda se il subalterno possa davvero parlare quando perfino il discorso che vuole emanciparlo traduce la sua voce nelle categorie dell’intellettuale. Homi Bhabha insiste invece su ibridità, ambivalenza e mimetismo: colonizzatore e colonizzato non restano identità pure, perché il contatto trasforma entrambi.
Nelle relazioni internazionali, queste prospettive hanno mostrato come il colonialismo sopravviva non soltanto nei possedimenti del passato, ma in gerarchie di conoscenza, confini ereditati, criteri di sviluppo e pratiche di intervento. La domanda postcoloniale più feconda non è chi debba sentirsi colpevole oggi, ma quali strutture continuino a rendere alcune esperienze universali e altre periferiche. Studi femministi e queer, non tutti riconducibili al post-strutturalismo, hanno compiuto un movimento analogo: hanno portato nel cuore della sicurezza internazionale il corpo, la cura, il lavoro invisibile, il genere e la sessualità. Cynthia Weber, per esempio, ha mostrato come sovranità e sessualità possano sostenersi reciprocamente nelle rappresentazioni dello Stato normale e delle sue deviazioni.
Il risultato complessivo è stato un ampliamento del campo: la politica mondiale non è fatta solo di trattati, missili e bilance commerciali; è fatta anche di memorie, immagini, categorie e ferite di riconoscimento, ma un ampliamento diventa una riduzione quando ogni realtà viene spiegata con un’unica chiave: il potere che costruisce identità.
Che cosa chiamiamo woke
La parola woke nasce nell’inglese afroamericano come invito a restare vigili dinanzi al razzismo e alla violenza. “Stay woke” significava tenere gli occhi aperti e la formula è attestata nel Novecento ed è tornata al centro della vita pubblica con Black Lives Matter. In questa origine vi è un’intuizione morale difficilmente contestabile: l’ingiustizia può diventare invisibile a chi non la subisce, e la coscienza deve essere risvegliata.
Oggi, però, woke è un termine dilatato e conteso, il cui significato si è espanso ben al di fuori della sopracitata massima di possibile buon senso. Una ricerca pubblicata nel 2025 su Research & Politics ha rilevato che, nell’uso americano, esso combina associazioni partitiche, razziali e di genere e funziona spesso come etichetta polemica. Per questo non è serio chiamare woke ogni battaglia contro una discriminazione, così come non è serio negare che, sotto quella parola, si sia affermato un preciso stile morale e politico.
Nella sua forma radicalizzata, tale stile tende a leggere istituzioni e relazioni come gerarchie fra identità, attribuisce alla posizione sociale del parlante un peso decisivo per la credibilità delle sue parole, considera il linguaggio non soltanto descrittivo, ma capace di produrre esclusione e danno. In questo senso, chiede quindi pratiche di riconoscimento, rappresentanza e correzione asimmetrica. La degenerazione comincia quando la categoria sostituisce la persona e quando la critica diventa un codice morale sottratto alla critica stessa.
Non esiste una linea retta da Foucault a un regolamento universitario o a una campagna social. Le idee viaggiano, cambiano ambiente e spesso tradiscono i propri autori. Il paradosso è anzi che il post-strutturalismo, nato per dissolvere essenze rigide, può essere volgarizzato in un nuovo essenzialismo: l’individuo viene ricondotto alla razza, al genere o all’appartenenza, la genealogia si trasforma in una dottrina della colpa originaria, la critica dei regimi di verità diventa certezza di possedere la sola lingua moralmente lecita.
A quel punto la vigilanza contro il potere produce un nuovo potere disciplinare: si sorvegliano le parole, si presume la colpa per associazione, si confonde l’errore con l’impurità e si riduce lo spazio del perdono. L’intenzione di includere si rovescia in una liturgia dell’esclusione ed è questa, più che l’attenzione ai diritti, la degenerazione che rende il woke politicamente fragile e antropologicamente insufficiente.
Le critiche accademiche: metodo, norma e realtà
Le obiezioni rivolte al post-strutturalismo sono numerose e non provengono soltanto dai suoi avversari politici. La prima riguarda il metodo. Nel 1988 Robert Keohane riconobbe la rilevanza degli approcci “riflessivi”, ma chiese loro programmi di ricerca capaci di formulare ipotesi verificabili. Se ogni prova contraria può essere reinterpretata come effetto del medesimo discorso che si intende criticare, la teoria rischia di diventare circolare.
La seconda critica è normativa. Nancy Fraser ha parlato, a proposito di Foucault, di “intuizioni empiriche e confusioni normative”. Se norme e verità sono sempre coinvolte nel potere, da quale punto di vista si può dire che l’emancipazione sia preferibile al dominio? Jürgen Habermas ha sviluppato un’obiezione simile: la critica sembra servirsi di ideali di libertà, reciprocità e non-dominio senza dichiararne il fondamento. La risposta post-strutturalista invoca spesso un’etica locale, immanente alle lotte concrete, e diffida dei principi universali perché storicamente usati per escludere. Ma la politica dei diritti umani ha bisogno di poter affermare che la tortura, la schiavitù o la persecuzione sono ingiuste per chiunque, non soltanto all’interno di un vocabolario contingente.
La terza obiezione riguarda il rapporto tra discorso e materia. Le parole possono dare un significato, ma non ne esauriscono la realtà. Geografia, tecnologia, interessi economici, istituzioni e corpi oppongono resistenze che nessuna decostruzione può sciogliere. Anche sul terreno storico di Foucault, studiosi come David Garland e C. Fred Alford hanno contestato la tendenza a dedurre la pratica concreta delle prigioni dai progetti e dai discorsi dei riformatori. Nelle relazioni internazionali il rischio equivalente è scambiare la rappresentazione della guerra per l’insieme delle sue cause.
Una quarta critica investe l’azione. Se il soggetto è prodotto dal potere, chi può resistere e in nome di che cosa? Foucault ha risposto che dove vi è potere vi è anche resistenza e, negli ultimi anni, ha attribuito maggiore spazio alle pratiche di libertà. La tensione resta: una teoria molto efficace nel mostrare come siamo costituiti è meno precisa nello spiegare come possiamo deliberare insieme, assumerci responsabilità e costruire istituzioni giuste.
Infine vi è la critica politica dell’identitarismo. Francis Fukuyama ha indicato nella domanda di riconoscimento una forza centrale della politica contemporanea, capace di alimentare tanto la frammentazione progressista quanto il nazionalismo esclusivo. Susan Neiman ha difeso universalismo, giustizia e progresso contro i particolarismi che indeboliscono la solidarietà. Yascha Mounk ha descritto una “sintesi identitaria” che, nel tentativo di proteggere i gruppi, può trasformarli in silos. Musa al-Gharbi ha aggiunto una critica sociologica: il linguaggio della giustizia può diventare capitale simbolico delle élite senza modificare le diseguaglianze materiali che pretende di denunciare.
La persona prima dell’etichetta
Il punto, allora, non è negare il contributo del post-strutturalismo, che ha mostrato quanto identità, linguaggio e rapporti di potere concorrano a plasmare la realtà politica. Il problema sorge quando il sospetto diventa l’unico criterio di conoscenza e ogni verità viene dissolta negli interessi di chi la enuncia: in quel momento, la critica perde il fondamento che le consentirebbe di distinguere l’emancipazione dalla semplice conquista di una nuova egemonia. L’identità è una dimensione ineludibile dell’esperienza umana, ma non può trasformarsi in un confine assoluto. Essa è storia e relazione, appartenenza e apertura, eredità ricevuta e libertà di ridefinirsi e, soprattutto, non esaurisce mai la persona né la rende incomunicabile agli altri.
Una filosofia capace di misurarsi con il nostro tempo dovrà dunque tenere insieme il riconoscimento delle differenze e la ricerca di un orizzonte comune, senza il quale persino la denuncia dell’ingiustizia diventa arbitraria. Anche nelle relazioni internazionali, la sfida consiste nel sottrarre le identità tanto alla pretesa di cancellarle quanto alla tentazione di assolutizzarle: non armi simboliche da impiegare nella lotta per il potere, ma forme storiche attraverso cui popoli e individui possono riconoscersi, dialogare e costruire un mondo condiviso.
