“”¿Qué quieres conocer?” se pregunta Agustín a sí mismo. Se responde “El alma y Dios”: Y para que la confirmación no deje lugar a dudas, insiste, ¿quizá con un dejo de ironía “Nada más?”. “Absolutamente nada más” es la inequívoca respuesta que se lee en los Soliloquios I, 2, 7”. [1] Agustín da con el verbo interior, senda que le permitirá llegar al Verbo de Dios, esta es su experiencia crucial que resignifica su propia vida porque es un viaje hacia lo más hondo de sí mismo desde dónde reconoce la grandeza y misericordia de Dios, de la que él mismo es parte. En toda su obra, Agustín manifiesta el anhelo de conocer a Dios, en De ordine, se ocupa del problema de la belleza expresada en toda la creación; así, la cuestión de la belleza permite dar cuenta de la huella del Creador.
Introducción
“To study Augustine is to risk becoming an Augustinian, for in his thought the ancient brocade is finely wrought and especially beguiling. Among that austere company of patristic authors, Augustine stands out for the sheer charm of his prose and the personal force of his intellect. The intensity of his religious questioning and the probity of his classical solutions still weigh upon us, defining options both continuous with, yet fractionally removed, from our own. As such, the Augustinian risk seems worth taking, promising to disclose the ancient brocade’s persuasive patterning”. [2]
Comenzamos con un pasaje clave de las Confesiones (X, 34): “[…] Porque las bellezas (pulcra) que a través del alma pasan a las manos del artista vienen de aquella belleza que está sobre las almas y por la cual suspira la mía día y noche”.
Esa belleza suprasensible es Dios, lo mismo se puede leer en Confesiones X, 7: “Pero, ¿no se muestra esa belleza a cuantos tienen entero el sentido? […] Los hombres pueden, sí, interrogarla, por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios”. San Agustín hace referencia a toda belleza desplegada en el cosmos, la belleza natural incluso a la belleza que procede de las manos de los hombres.
En su diálogo De Ordine, se ocupa del problema de la belleza y del orden; ambos como manifestaciones del Creador, junto a la verdad. Agustín muestra que Dios dispuso un universo ordenado según medida, número y peso, luego, al dar forma a las cosas creó las relaciones que permiten el funcionamiento de todas las cosas de manera conjunta. De ahí que el universo deba ser apreciado en virtud de la unidad y no según los detalles, porque estos últimos restringen el campo visual y comprensivo. El mundo contemplado de manera correcta se muestra armónico, ordenado y hermoso; sin embargo, aquellos que no saben mirar serán incapaces de comprender dicho orden. Es necesario, entonces, disponer el ánimo de manera tal que puedan llegar a comprender cómo Dios gobierna con orden. En varios pasajes en De Ordine, Agustín, hace alusión a la necesidad de preparar y purificar el alma a través del trabajo intelectual, que comienza con las artes liberales (poesía) y termina con el conocimiento de las cosas mismas porque, de esta manera, el alma se cura y se vuelve pura, bella y apta para la contemplación de la verdad y dispuesta a la comprensión del orden presente. Dicha disposición es el camino por el cual la filosofía prepara al alma para la contemplación de la hermosura que se manifiesta en todas las criaturas.
Agustín sostiene que hay regularidad de las leyes divinas en todas partes, es decir encuentra la relación entre orden y belleza; en dicha relación surge la ligazón de regularidad, hermosura y medida; ya que no hay lugar donde la hermosura no sea imitada, no hay lugar donde no reine la medida y no hay lugar donde no se manifieste la regularidad. La medida y la regularidad dependen de la imitación de la hermosura, en virtud de la cual el mundo es bello, ordenado y armónico. En este punto, se observa la influencia de Plotino, que en su tratado Sobre la providencia hace alusión al orden y a la belleza del mundo, que deben ser entendidos desde una perspectiva unitaria ya que sólo de este modo es posible comprender la belleza. Si la creación mostrara falta de armonía sería un insulto para la vista, una errónea disposición de las partes, pero debemos tener en cuenta que, para Agustín, el error también forma parte del orden universal.
Desarrollo
I
Proporción entre Belleza y Dios
Since therefore, all things are beautiful and to some measure pleasing; and [since] there is no beauty and pleasure without proportion, and proportion is to be found primarily in numbers; all things must have numerical proportion. Consequently, number is the principal exemplar in the mind of the Creator and as such it is the principal trace that, in things, leads to wisdom. Since this trace is extremely clear to all and is closest to God, it leads us to Him through the seven differences and it causes us to know Him in all corporeal and sensible things; and while we learn that things have numerical proportion, we take pleasure in this numerical proportion and we judge things irrefutably by virtue of the laws that govern it.
St Bonaventure [3]
La belleza es uno de los trascendentales, ella es el resplandor y conveniencia del ser, de la verdad, del saber, de la bondad y de la unidad; la percepción de la belleza se basa en el reconocimiento de relaciones armoniosas consistentes con el orden divino, lo que se denomina debida proporción. Dicha proporción se da en forma geométrica. Según Agustín, el cosmos está organizado, en su forma y orden, según el modelo de las ideas divinas, de ahí el vínculo fundamental entre cosmos y Dios. Dicho vínculo muestra la huella de Dios, ya que sin el cual, el cosmos sería ininteligible e inexistente porque todo lo que es participa de las ideas de Dios, dicho en otras palabras, todo es como Dios debido a la manera en que imita las ideas.
“[…] everything is what it is because it participates in God’s ideas. But to get down to the very root of this relation, we must go beyond it and extend the relation of participation to participation itself. In other words, everything is like God because of the manner in which it imitates the ideas. There is, then, a Chastity-in-itself, and by participating in it all chaste souls are chaste; there is also a Wisdom, and it is by participating in it that wise souls are made wise; and a Beauty, by sharing in which beautiful things are beautiful”. [4]
Sin dudas, estamos hablando de una semejanza expresada siendo cada imagen como la cosa de la que es imagen, pero no a la inversa; lo mismo sucede con la Palabra, fuente y modelo de las cosas y de cada relación. La semejanza es intermediaria entre la unidad absoluta e indivisible (Dios) y la multiplicidad (cosas y relaciones); entonces, en cada semejanza, en cada participación, reaparece la belleza que acerca infinitamente al modelo y transforma a esa imagen en huella. La huella es la bella imagen del único que deja huellas trascendentales, semejantes y participadas, Dios. La belleza es la unidad producida por la semejanza entre Dios y su huella, de ahí que la huella sea armoniosa; todo el cosmos es en sí mismo hermoso al ser huella de la unidad esencial e indivisible, Dios; esta es la razón por la cual el universo existe y nos es inteligible.
Dicho de otra manera, al ser el cosmos razón y huella de Dios, podemos conocer a Dios al conocer al cosmos. Al conocer al cosmos conocemos a su autor, de ahí la importancia de observar, estudiar y descubrir la bienaventuranza que Dios comparte en las huellas que ha dejado en la naturaleza y en la vida; es nuestra manera humana de acercarnos al Creador. Aun así, Agustín sostiene que el orden sensible pertenece al hombre exterior y en lo sensible y externo no podemos encontrar la imagen de Dios, por lo que sugiere buscar en nuestro interior, aunque la distancia sea inconmensurable entre el Creador y la criatura, pero la mente de la criatura es amor de sí mismo, por tanto, puede llegar a un conocimiento sustancial. La criatura puede rozar y acercarse a Dios porque la criatura misma es huella de Dios.
“[…] the love and knowledge the mind has of itself are substances in virtue of their being its substance. Their substantiality is born of their consubstantiality, and this is the reason why these three terms constitute a trinity”. [5]
El camino filosófico de San Agustín estuvo atravesado por la cuestión de la trinidad, y por la reflexión: Dios-Trinidad-Bello. Exclama conmovido ¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Convencido de que no es posible amar otra cosa que lo bello, Non possumus amare nisi pulchra, proclama que el movimiento de la belleza no es más que el movimiento del amor, ordo amoris, y este es el mundo de la belleza. ¿De dónde mana la fuerza de atracción de la belleza? ¿Por qué lo bello atrae al amor? Si bien Agustín se plantea estas preguntas con extremo rigor, lo hace ciertamente reflexionando sobre el propio camino ¿Qué es lo bello? Y ¿Qué es la belleza? ¿Qué es lo que nos cautiva y atrae de las cosas que amamos?
La belleza de lo que es bello no depende del gusto del sujeto, sino de que ella está presente en las cosas, de que posea fuerza objetiva. Hay una estructura originaria cuyas partes son semejantes entre sí y, por un vínculo interno, dan lugar a un conjunto bien organizado. Así pues, bello es aquello que presenta una convenientia íntima y orgánica entre las partes que lo componen, un convenir que emerge desde el fondo, una forma que reproduce en sí la proporción y la armonía de los números del cielo (concepción griega pitagórica de la belleza). Agustín afirma, pregúntate qué es lo que te atrae del placer físico y verás que no es otra cosa que la armonía; desarrolla esta idea tomando la belleza como el presentarse y manifestarse de la unidad total en las partes del fragmento convenientemente dispuestas entre sí y conectadas.
La belleza consiste en que el todo se haga presente en el fragmento por medio de una precisa correspondencia entre las partes que lo componen, de esta manera se reproduce la composición armónica de los elementos en la unidad, en la unidad aparece la esencia de la cosa. Dicho de otra manera, aquellos que no saben mirar serán incapaces de comprender el orden divino; es necesario disponer el ánimo para que se haga inteligible ante la mente humana cómo Dios gobierna el cosmos; para ello se debe preparar el alma y volverla embellecida por la virtud y apta para contemplar la verdad para llegar al conocimiento de las cosas mismas y acceder a la regularidad de las leyes divinas presentes por doquier; siendo la medida y la regularidad la huella de la verdadera hermosura y suavidad de la armonía. No en vano se usa en la alabanza tanto el término speciosissimum (que tiene la esencia en grado sumo) como el término formosissimum (que tiene la forma en grado sumo).
“Furthermore, Augustine says that all creation proclaims, “God has made us.” In preaching on Romans 1:20, he says, “Ask the world, the beauty of heaven, the brightness and order of the stars, the sun . . . the moon; ask the earth fruitful with plants and trees, filled with animals, and beautified with men, and see if they do not respond to you by their meaning, God made us” (s. 141, 2, 2). The fact that things change proclaims that they were made, and the beauty of things in this world discloses the beauty of their maker”. [6]
En De Ordine, realiza una fundamentación de la tendencia teleológica del hombre hacia la unidad, el bien y la felicidad; dicha tendencia tiene su punto álgido en el conocimiento de las cosas mismas, que implica la comprensión del orden presente en el cosmos. De esta manera el alma accede al deleite de la hermosura de la creación manifiesta en todas las criaturas y en virtud de la cual el mundo es bello, ordenado y armónico. En definitiva, a la belleza se la encuentra dirigiendo la mirada para que no se centre en los detalles; este es el camino hacia la belleza suprema, a la que solo tiene acceso el alma pura y sana que ha superado y reformado lo sensible; esta es la manera en que el alma se libera de lo corpóreo y se va embelleciendo para poder contemplar la belleza divina. Es la hermosura por cuyo reflejo son bellas las cosas.
En Agustín, la noción de alma es polisémica; a veces refiere al alma del mundo (Platón), otras veces refiere al principio neoplatónico de un alma universal (Plotino). En la unión de alma y cuerpo supone una supremacía de la primera, razón por la cual podemos hablar de alma como sustancia e independiente del cuerpo. Sin olvidar que sólo es hermoso lo que tiene facultad de elevar el alma a Dios.
II
Belleza como pulchrum
En su escrito De pulchro et apto, Agustín distingue lo que es bello de por sí (pulchrum) y lo que es bello en función de algo (aptum), lo bello se limita a lo pulchrum. En Plotino, la concepción del mal es como ausencia de bien, como ausencia de algo que debería estar ahí y no está. El mal no se concibe sin el bien. Lo mismo es la fealdad en con la belleza. Las ideas de Plotino (mal y belleza) se insertan en el pensamiento agustiniano. Por otro lado, Agustín coopera filosóficamente mediante estructuras trinatarias, no opera con dualidades ni de manera binaria. Para caracterizar a Agustín, deberíamos decir que es pensador de la interioridad del hombre, que su pensamiento es arquitectónico y que está siempre en movimiento. El ritmo de dicho movimiento es Distentatio, es un primer movimiento hacia afuera donde nos volcamos a las cosas; Intentio, es un segundo movimiento, el alma se repliega hacia sí, va hacia su misma interioridad y la Memoria Dei. La Memoria Dei es una pista o huella que Dios ha puesto en el alma para que el hombre lo busque y que se llama anhelo de felicidad; es lo que pone al hombre en movimiento. Por último, Extensio es el tercer movimiento, desde el fondo de su alma, el hombre se lanza hacia arriba en busca de felicidad, ella unifica todos sus anhelos. Es decir, su movimiento opera hacia adentro y hacia arriba.
A Agustín, lo de afuera no le interesa porque divide, fragmenta; en cambio los pensamientos son las íntimas entrañas del alma. Siendo la belleza una escalera a Dios, donde lo bello y lo conveniente confluyen. Lo conveniente es lo apto, lo que place por su adaptación a otra cosa. La conveniencia salva y embellece todo y exige unidad tanto en las partes iguales, tanto en la proporción de los elementos desiguales. Así, en Confesiones libro 4 “lo bello es como aquello que place y gusta por sí mismo”, la belleza se opone a lo útil porque lo útil remite a otra cosa. Hay remisión al orden, a la paz, es la tranquilitas; por ello lo bello es el esplendor del orden, el orden como armonía natural que emana del cosmos. Aquel que no capta la belleza del cosmos o de una melodía, es aquel que no se ha puesto en condiciones de captarla. Las cosas son bellas cuando sus partes se parecen unas a otras, es decir, la armonía es adecuada proporción de líneas y de sonidos. Esa totalidad causa admiración sin que las partes por separado causen admiración, así, la belleza está en su mutua relación. Todos los entes se ordenan según sus funciones y fines hacia la hermosura tal que disgusta lo que contemplamos por separado y agrada lo que contemplamos en su unidad. Entonces, unidad es forma de toda hermosura. El orden es sustrato de belleza y paz; en cuanto la medida y el número garantizan el orden y la belleza.
Si las cosas poseen los trascendentales de medida, número y orden, todas son bellas, en tanto que son. La belleza es un trascendental porque es horizontal, atraviesa todo lo que es (unidad), va más allá y es superior. La belleza es un contenido de la inteligencia divina que ha dejado huellas, es decir la belleza es una noción inscrita en el alma del hombre. Las cosas confiesan a Dios, las cosas lo reconocen, las cosas hablan de la grandeza de Dios, porque Dios las hizo y las rige, es así que las cosas alaban a Dios; se podría afirmar que Belleza es uno de los nombres de Dios y al ser su huella, es admirable. Lo admirable no es digno de aplauso, lo admirable es aquello que miramos extasiados. No hay nada más admirable que el ser humano, pero el humano olvidó admirarse de sí mismo; el olvido es una privación de la memoria, es un agujero en distintos pliegues de la memoria. El ser humano olvidó que es la mejor creación de Dios, olvidó que es la huella de la existencia divina. Dios está en su memoria, ya que reconocemos algo cuando vuelve a nuestra memoria como algo que estaba buscando, es la reminiscencia.
Como afirma Boecio en su Consolatio Philosophiae:
“Para iniciar el tratamiento filosófico-poético, es necesario abdicar de las quejas y entregarse al diálogo, para eso, Philosophia deja de conceder a Boecio la posibilidad de recurrir al tópico literario de la lamentación. Ahora bien, Boecio perdió la capacidad de dialogar a causa de su stupor. Éste es el primer síntoma de la enfermedad de Boecio, a partir del cual Philosophia puede realizar el diagnóstico: Al verme no solo taciturno, sino ciertamente también mudo y sin lengua, acercó su mano lentamente hacia mi pecho y dijo: No hay peligro; padece letargia, enfermedad común en los espíritus desengañados. Por un momento te has olvidado de ti mismo. Mas recordarás fácilmente, si antes puede reconocerme; para que puedas, limpiaremos un poco tus luces oscurecidas por la nube de las cosas mortales. Estas cosas, dijo, secó mis ojos llorosos e hinchados con un pliegue de su vestido”. [7]
Recordar es lo que vuelve al corazón que es la sede más íntima de las emociones y de los pensamientos. Recordar hace feliz al ser humano, y el alma necesita recordar la huella de Dios para ser feliz. La felicidad es la posesión de un bien infinito y eterno, es universal y natural en el humano, dicho bien infinito y eterno es Dios.
¿Somos portadores de pensamiento divino? Agustín dice que sí, pero no como intelecto sino existencia. Dios es el señor del espíritu, su imagen está como huella en el fondo de nuestra alma, la huella es memoria de Dios. La belleza es el nombre de Dios por ello la belleza obedece a una Belleza Trascendente; Agustín trata de aprehender la íntima unidad del espíritu, puesto que es en esa intimidad donde se abismará en el ámbito iluminado por el Verbo.
Para Agustín, la sabiduría consiste en la visión amorosa de Dios, que es gaudium de veritate (cf. Conf. X, 22), objeto último y verdadero del anhelo de felicidad que alienta en el alma de cada humano. Desde el momento en que la beatitud así entendida es el fin de toda alma, no puede entenderse únicamente como contemplación, sino que involucra la totalidad de los afectos humanos; así, éstos resultan sublimados en ese estado de completa felicidad que brinda recordar que somos la más grande huella divina. Él está allí, en nuestro interior más absoluto y propio.
III
La Belleza como fulgor de la totalidad
El verdadero lugar de la belleza es el Verbo encarnado, ella se asemeja a aquello que es propio del Hijo, siendo perfección, debida proporción o armonía y luminosidad; estos aspectos de la belleza están presentes en el Hijo, en el verbo encarnado. La belleza se asemeja a la integritas, a esa perfección que es la total realización de la cosa porque es la forma del todo, forma que nace de la integridad de las partes que aparece a quien sabe ver el todo en el acto de construcción y disposición de las partes. Así, en el Verbo encarnado está la totalidad del misterio que se revela en la persona del Hijo; en Él, quien asumió la naturaleza humana se hace accesible la naturaleza divina.
La belleza es rapsodia evocadora de totalidad, se trata de una abierta totalidad hospitalaria; es decir, el todo está presente en el fragmento cuando éste reproduce la armonía del todo en la armonía de las partes. Tal es la vía por la cual la belleza es forma y, por ende, armonía de relaciones es lo formosus. En Agustín, lo bello es el fragmento que mantiene en sí la relación entre las partes del todo reproduciéndolo de manera análoga; de este modo, es bello el Hijo hecho carne, imagen de lo invisible, Palabra que transmite a nuestras palabras un eco fiel del eterno silencio divino. El Propio Hijo es imagen expresa del Padre, de ahí que la imagen sea bella y su luz resplandece en las tinieblas; la luminosidad conviene a aquello que es propio del Hijo, quien es Verbo, luz y resplandor de la inteligencia. El fulgor de la gloria del Padre se hace presente como un todo en el Verbo encarnado.
Agustín, menciona que el primer paso que permitirá llegar al Verbo de Dios, es el verbo interior. Este camino, de lo interior a lo perfecto y absoluto es una experiencia crucial en la cual todo se resignifica porque surge un mundo de sentidos y significados que debemos construir y desde allí llegar al Otro, ese Otro es Dios razón de la belleza. Agustín realiza un viaje vertical hacia lo más hondo de sí mismo y hacia lo más alto, así, el viaje es un reconocimiento de la grandeza de Dios y un reconocimiento de la fragilidad y debilidad humana. De ahí que se considere a su pensamiento como un pensamiento vivo, es decir, quien escribe avanzando y avanza escribiendo, en ese avance muestra la contraposición entre la misericordia divina y la distracción humana.
“El tercer carácter propio de la producción agustiniana considerada en su conjunto es el de su innegable dinamismo. Esta categoría intenta dar cuenta de la preocupación de Agustín, filosóficamente dominante, de captar, sobre todo, los procesos de la realidad, el movimiento mismo de lo real”. [8]
Este es el motivo por el cual, la intentio es un elemento fundamental en la construcción del sujeto, puesto que ésta es acto de unificarse (MAGNAVACCA: 2005, pág. 26). El hombre es liberado de la disolución distentio (mera existencia) desde el interior más íntimo de su alma, lugar donde habita el Verbo, es decir, es mediante el movimiento de la intentio que el hombre descubre la conciencia y el anhelo de conocer a Dios, cognoscam te sicut et cognitus sum (MAGNAVACCA: 2005, pág. 27); una vez que el alma se percibe en cuanto convocada, responde al llamado divino, ésta es la extensio. Agustín propone la tríada distentío-intentio-extensio como arquitectura dialógica entre un alma y un Otro, e invita a descubrir la alegría de poseer conciencia de que existe un Otro y de que en el interior del ser humano están sus huellas. Cuando esto sucede nos sentiremos atraídos y arrebatados por su belleza.
“As Robert O’Connell remarks, for Augustine, as for most thinkers in the Early Church and Middle Ages, ‘truth is fundamentally identical with beauty’”. [9]
Cierre
“Sería superfluo, de momento, mostrar que una obra tan grande no podría mantenerse en pie sin un custodio y que ni esta conjunción y curso de los astros son propios de un ímpetu fortuito, y que las cosas que el azar mueve se perturban a menudo y pronto chocan, que esta velocidad sin obstáculos, que tantas cosas mantiene por tierra y mar y tantas luminarias clarísimas y resplandecientes según lo establecido, procede del imperio de una ley eterna, que ese orden no es propio de una materia errante y que las cosas que por casualidad se reunieron no estarían equilibradas con tan gran arte al punto de que el enorme peso de las tierras se quede inmóvil y contemple en torno de sí la huida del cielo veloz, de que los mares derramados sobre los valles reblandezcan las tierras y no sientan incremento alguno de los ríos, de que de pequeñas semillas nazcan enormidades”. [10]
“Pero ¿quién es tan ciego que vacile en atribuir al divino poder y disposición el orden racional de los movimientos de los cuerpos, tan fuera del alcance y posibilidad de la voluntad humana? A no ser que se atribuya a la casualidad la maravillosa y sutil estructura dé los miembros de los más minúsculos animales, o como si lo que no se atribuye al acaso, pudiera explicarse de otro modo que, por la razón, o como si por atender a las fruslerías de la vana opinión humana osáramos substraer de la dirección de la majestad inefable de Dios el orden maravilloso que se aplaude y admira en todo el universo, sin tener el hombre en ello arte ni parte”. [11]
Observamos un paralelismo entre el pensamiento de Séneca y Agustín en cuanto a la obra y el creador, hermosura, orden y unidad de la creación y la ley eterna. La admirable hermosura de la creación no se presenta ante almas distraídas sino ante almas purificadas dispuestas a recibir la divina simiente. La divina simiente se encuentra como huella en cada criatura, esa es la belleza de la creación. La belleza es el trascendental olvidado que Agustín nos permite recordar como nombre de Dios.
Agustín muestra como el plan de Dios es toda la realidad, el plan es el logo. El logo es la idea de todas las ideas y está contenida en la idea divina, ello significa que hay una organización; pero apenas podemos asomarnos a ella porque la mente de Dios es insondable. Dios ha creado a todos los seres y ellos deben su existencia a Dios, que es también trino, de ahí que todos los seres llevamos la huella de nuestro autor, es una huella trinitaria. La criatura humana debe recuperar la belleza inteligible ya que como criatura está conducida a alcanzar su propia finalidad, así florece y fructifica al alcanza el fin que le es propio y cuando sucede, el ser humano se adapta al luminoso orden universal. Al adaptarse puede conocer las cosas invisibles por las visibles, al descender hacia su interior para luego elevarse, el alma del humano puede acceder a la belleza suprema, eterna y absoluta, Dios.
Bibliografía
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-ARENDT, Hannah. (2001). El concepto del amor en San Agustín: Ensayo de una interpretación filosófica. Trad. Agustín Serrano. Encuentro, Madrid. -HOUSSET, Emmanuel. (2007). Personne et sujet selon Husserl. Presses Universitaires de France, Paris.
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-SENECA. (2007). Diálogos I. Introducción y traducción Antonio Tursi. Losada, Buenos Aires. WISSE, Maarten (2004). Augustine’s Trinitarian Aesthetics in De Trinitate.
1. MAGNAVACCA, S. (2005). Confesiones. Estudio preliminar, traducción directa y notas. Losada, Buenos Aires, pp. 7. ↑
2. KENNEY, J. P. (2005). The Mysticism of Saint Augustine. Rereading the Confessions. Routledge Taylor & Francis Group. New York and London. Pp. Preface X. ↑
3. ST. BONAVENTURE. Itinerarium mentis in Deum, II, 7. En CLAYTON, D. (2009). Harmonious Proportion and Ratio. Pág. 1. ↑
4. GILSON, E. (1960). The Christian Philosophy of Saint Augustine. Translated by L. E. M. Lynch. Michael’s College, University of Toronto. Pp.210-211. ↑
5. GILSON, E. (1960). The Christian Philosophy of Saint Augustine. Translated by L. E. M. Lynch. Michael’s college, University of Toronto. Peg. 221. ↑
6. TESKE, R. S.J. (2008). To Know God and the Soul. Essays on the thought of Saint Augustine. The Catholic University of America Press. Peg. 38. ↑
7. POLISENA, M. (2022). El vademecum filosófico de Severino Boecio. Tota Pulchra: Associazione per la promozione sociale. Italia. Disponible en: https://totapulchra.news/vademecum-filosofico-boecio/ ↑
8. MAGNAVACCA, S. (2005). Confesiones. Estudio preliminar, traducción directa y notas. Losada, Buenos Aires, pp.17. ↑
9. O’CONNELL, R. J. (1978) Art and the Christian Intelligence in St. Augustine. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Peg. 29. En WISSE, M. (2004). Augustine’s Trinitarian Aesthetics in De Trinitate. Peg. 1. ↑
10. SÉNECA. (2007). Diálogos I. Introducción y traducción Antonio Tursi. Losada, Buenos Aires. Pág. 215. ↑
11. SAN AGUSTIN. El Orden. Trad. P. Victorio Capánaga. Disputa Primera. Cap. I. Disponible en: https://www.augustinus.it/spagnolo/ordine/index2.htm ↑
