En este diálogo se presenta al filósofo como aquel que ama aprender. Para que una persona presente esta disposición del espíritu ha de traer consigo ciertas cualidades que luego deberán ser cultivadas para evitar que se corrompa. Establece que para esto el alma debe estar dotada de facilidad para aprender, memoria para recordar lo aprendido, grandeza de espíritu, justicia, valentía y moderación. Lo llamativo aquí es que se incluya la valentía como una virtud propia del filósofo. Pero hay que recordar que en el libro cuarto la define como la “conservación de la opinión engendrada por la ley, por medio de la educación, acerca de cuáles y cómo son las cosas temibles” de acuerdo a cómo él las haya establecido previamente.

Siguiendo esta línea, Sócrates plantea la necesidad de que los guardianes en el Estado sean filósofos, lo que conlleva a que sean pocos en número, pero apenas al comienzo de este diálogo caracteriza a los guardianes como aquellos “capaces de vigilar las leyes y costumbres”. Y así, vemos que el filósofo debe ser capaz de, y estar dispuesto a, defender la polis de sus enemigos, con el fin de conservar sus leyes y costumbres.

Introducción

Es bien conocido que en República VI Platón ofrece una caracterización del ‘verdadero’ filósofo y de las virtudes que lo caracterizan: este discurso tiene lugar ante la crítica que Adimanto presenta al discurso socrático desarrollado en República y comienzos del presente libro: los filósofos, dice Sócrates, son quienes deben gobernar y sin esto no cesarán los males de los Estados, pero, interrumpe Adimanto, lo que se ve es que los filósofos suelen diferir de cómo Sócrates los presenta, resultando completamente inútiles para dirigir un Estado. Además de la caracterización de los filósofos, Platón ofrece hacia el final del libro la alegoría de la línea. En ella presenta de forma esquemática (si cabe la palabra) la división en las distintas formas de conocimiento. Resumidamente, en esta división se presentan la doxa y la episteme, dividiéndose a su vez la primera en conjetura y creencia, y la segunda en pensamiento discursivo e inteligencia. Junto a esto propone la tesis de que la Idea de Bien es lo más supremo y la que da el existir y la esencia a las cosas cognoscibles (Rep;508e). Sin embargo, estas dos temáticas son presentadas con el trasfondo del rol del filósofo en la polis (tanto actual como la míticamente ideada en palabras[1]) y las tensiones que este actor genera o generaría.

En este diálogo se presenta al filósofo como aquel que ama aprender. Para que una persona presente esta disposición del espíritu ha de traer consigo ciertas cualidades que luego deberán ser cultivadas para evitar que se corrompa. En 487a se establece que para esto el alma debe estar dotada de facilidad para aprender, memoria para recordar lo aprendido, grandeza de espíritu, justicia, valentía y moderación. Lo llamativo aquí es que se incluya la valentía como una virtud propia del filósofo. Pero hay que recordar que en el libro cuarto la define como la “conservación de la opinión engendrada por la ley, por medio de la educación, acerca de cuáles y cómo son las cosas temibles” (Rep;429c), de acuerdo a cómo él las haya establecido previamente (Rep;429b-c).

Siguiendo esta línea, en 503b Sócrates plantea la necesidad de que los guardianes en el Estado sean filósofos, lo que conlleva a que sean pocos en número, pero apenas al comienzo de este diálogo caracteriza a los guardianes como aquellos “capaces de vigilar las leyes y costumbres” (484b-c). Y así, vemos que el filósofo debe ser capaz de, y estar dispuesto a, defender la polis de sus enemigos[2], con el fin de conservar sus leyes y costumbres. Pero lo que se desprende en particular de 484b-c es que guardián no será cualquiera que esté dispuesto a dar su vida por la polis para defenderla. Guardián será sólo aquel que tenga cierta capacidad, a saber, la de proteger el modo de vida y las instituciones de su comunidad o su polis. Esto nos habla de la propuesta platónica: no es un diseño formal de un Estado, delineando instituciones, roles y funciones[3] ; en cambio, se trata de una propuesta “esencialista” que parte de la definición o caracterización de tipos humanos y a partir de allí expone las relaciones que entre ellos se darán[4].

Otro punto interesante del libro sexto de República es que presenta una relación entre el filósofo y la totalidad. En 486a dice Sócrates: “Y aquel espíritu al que corresponde la contemplación sublime del tiempo todo y de toda la realidad, ¿piensas que puede creer que la vida humana es gran cosa?”. Por otro lado, en 502b sostiene Sócrates que basta con que al menos una vez “en la totalidad de los tiempos” haya un filósofo que logre no corromperse y que logre además mandar en un Estado para que pueda ser puesto en práctica todo cuanto se está discutiendo acerca del Estado más justo. En la primera cita se está discutiendo que el verdadero filósofo pueda dejarse corromper por los bienes o placeres diferentes del bien supremo que es la filosofía y la búsqueda del conocimiento, y, de la mano de esto, que pueda acaso temerle a la muerte.

Desarrollo

Lo que puede ser encontrado en ambos momentos es que hay una noción subyacente de trascendencia. Por un lado, el filósofo no se preocupará por bienes (en sentido amplio) pertenecientes al mundo de las apariencias, de lo cambiante, en definitiva, lo que llamamos “bienes terrenales”. En cambio, buscará siempre lo eterno, lo inamovible e incorruptible. Y resulta que esto se encuentra siempre más allá de la vida humana. Pero también se plantea (con la segunda cita) que la labor de este diálogo no apunta a lo inmediato, a la constitución actual o posible de la polis en que desarrollan su actividad los participantes del diálogo. Con 502b se quiere señalar que se sientan las bases para que alguien en algún momento quizás desconocido de la existencia de los seres humanos[5] lleve a cabo éste, el mejor Estado. No se limita a sugerir los cambios que inmediatamente deben ser llevados a cabo para mejorar las polis en que estos personajes se encuentran. Ofrece, en cambio, la pintura de una organización política (501a-b) que puede ser puesta en marcha en cualquier momento[6].

Los diferentes tópicos de República VI señalados hasta aquí giran en torno de un problema político que podría ser descrito como la reacción de la clase actualmente[7] gobernante de la polis frente al filósofo rey. Dada la tensión tanto entre el filósofo y la comunidad en el Estado delineado aquí, como entre el verdadero filósofo (si es que llega a haber alguno) y los demás actores políticos en las polis actualmente existentes, Sócrates presenta aquí a la persuasión como el modo de resolver estos conflictos.

La primera mención que hace de ella se da en el símil de la polis como un barco navegando en 488c-d. Esta alegoría trata de dar cuenta del trato que reciben los filósofos en sus respectivas polis: marginación, ridiculización y caracterización como inútiles para la sociedad y el Estado. Sin embargo, este es el primer momento en que se menciona la cuestión de la persuasión al indicar que los no filósofos, aquellos que, en el mejor de los casos, fingen serlo, tratan de persuadir al “patrón” de la nave para que los deje dirigirla y matan a otros que lo persuadan, a su vez, de que les ceda el puesto a ellos (Rep;488c-d). Así, quizás lo primero que podamos anotar es que la persuasión se da para obtener algo de alguien. Pero dos cosas quedan sin resolverse en esta alegoría: por qué medios se persuade y, lo más misterioso, a quién se persuade, quién es el “patrón” de la nave a quien ha de persuadirse. Sobre lo primero intentaremos echar luz en las páginas siguientes.

Con lo expuesto en esta alegoría Sócrates insta a Adimanto a convencer a aquel que es de la opinión de que el filósofo es inútil de que, en efecto, el filósofo es inútil para la muchedumbre. Esto es, dado el trato que los filósofos reciben de parte de quienes gobiernan, no sorprende que sean tomados por tales por parte de la mayoría, y que así resulte en los Estados actualmente existentes. Y es que el filósofo presentado por Sócrates es inútil en un Estado que no es reflejo de lo inamovible, de las Ideas. Pero al mismo tiempo invita a Adimanto a exhortar a tal persona a reconocer que la culpa no es de los filósofos sino del trato que reciben. Todo esto tiene el agravante de que hay quienes dicen encargarse de la filosofía, pero no lo hacen realmente, y en el camino la dejan mal parada: los sofistas. Son éstos los que ejercen la mayor calumnia hacia la filosofía. Pero son también quienes castigan a aquellas personas que no se dejan persuadir por ellos. En una solapada referencia al destino socrático, Platón advierte que los sofistas los privan de derechos políticos, les imponen multas o hasta los condenan a muerte (Rep; 492d).

Sin embargo, y quizás en un reconocimiento por parte de Platón de la tradición filosófica que lo precedía, hay posibilidades de que un alma bien dotada llegue a dedicarse a la filosofía sin corromperse en el camino. Dado el mencionado trato que reciben en las polis, Sócrates señala que o bien puede haber algún verdadero filósofo en el exilio, ya que así no corre riesgo de corrupción a falta, precisamente, de quienes puedan influir en él de esta manera; o bien puede haber alguno en un Estado pequeño que se desentienda de los asuntos políticos debido a la insignificancia de éstos por el hecho de su tamaño; o bien alguno que simplemente desdeñe todas las demás ocupaciones y se dedique a la filosofía (Rep; 496b). Cuestiones interesantes que surgen de esto son, primero, qué lugar puede encontrar propicio un filósofo para desarrollar esta actividad sin verse tentado a la corrupción (acaso una vida itinerante, dado que en cualquier lugar que se asiente puede haber quienes lo corrompan, o bien como ermitaño). Segundo, ¿qué tan pequeña debe ser una polis para que Platón considere que sus asuntos políticos son insignificantes? Dicho de otra forma, ¿qué relación encuentra Platón entre dimensiones de la polis y relevancia de sus asuntos políticos?

Volviendo ahora al rol político del filósofo en el Estado delineado por Sócrates a lo largo del diálogo completo de República, en 500b comienza un breve recorrido sobre la persuasión que encuentra su clímax en 501c. En 500b-c encontramos que el filósofo no tendrá tiempo para encargarse de los asuntos humanos ya que se encuentra con el entendimiento dirigido a las cosas que son y, estando en contacto con aquello que admira, las imitará y se asemejará a ellas. Sin embargo, “si algo lo fuerza[8] a ocuparse de implantar en las costumbres privadas y públicas de los hombres lo que él observa allá, en lugar de limitarse a formarse a sí mismo” (Rep;500d), será el mejor “artesano de la moderación, de la justicia y de la excelencia cívica en general” (ídem).

Esto da pie a la introducción de la imagen del filósofo como pintor entre 500e y 501b. En 501a se refiere a éste diciendo que tomará la imagen actual del Estado, la borrará y bosquejará el esquema de la organización política mirando ora hacia lo que es en sí, ora hacia lo que esto produce en los hombres, y luego borrará y volverá a pintar tantas veces como sea necesario hasta lograr una pintura hermosísima que agrade a los dioses (Rep; 501b). Es decir, perfeccionado él mismo por la imitación de las cosas perfectas, tomará el Estado y lo recompondrá desde cero[9] , y repetirá este proceso perfeccionando aún más en cada instancia hasta que consiga implantar el mejor Estado, aquel en que reine “lo Justo, Bello, Moderado y todo lo de esa índole” (Rep;501b).

Y aquí llegamos finalmente al cenit de la cuestión de la persuasión en este diálogo. Sócrates hace inmediatamente una consideración que ya le habían señalado en el libro V, en 474a: “Pues bien; en cuanto a aquellos que decías que se pondrían en orden de combate para avanzar sobre nosotros, ¿no los persuadiremos de algún modo de que semejante pintor de organizaciones políticas es el filósofo que les alabábamos entonces, cuando los irritaba que pusiéramos en sus manos el Estado? ¿No se amansarán, más bien, al escucharnos ahora?” (Rep; 501c).

Varios son los puntos a considerar aquí, pero comencemos por el primero: a qué viene esta auto réplica de Sócrates. Lo que ha hecho en este libro hasta aquí no es mucho más que caracterizar al verdadero filósofo y exponer las dificultades que se le presentan en los Estados actuales para alcanzar su máximo desarrollo y permanecer en la práctica de la filosofía sin desviarse ni corromperse. Para esto ha de señalar las injusticias que sufre y ha de contraponerlo a los que se dicen filósofos y que no hacen más que manchar el nombre de la filosofía y causar gran daño no sólo a ella sino al Estado mismo cuando lo gobiernan. Pero a partir de 500a y especialmente en 501a-b, no sólo dice que es este verdadero filósofo quien debe gobernar, sino que debe borrar la pintura de la organización política actualmente existente para bosquejarla e ir perfeccionándola desde cero. Esto se traduce en repartir magistraturas desde cero, esto es, en repartir el poder desde cero. Pero lo que no debe pasar inadvertido es que esto lo hará el filósofo de forma unilateral. Ante este panorama, la clase dirigente actual o la que aspira a serlo se opondrá al filósofo, pues es natural querer mantener (o, si se puede, aumentar) el propio poder, al punto de recurrir a la fuerza en caso de que no quede otra alternativa. Así, es completamente coherente que Sócrates recuerde este problema, que había sido señalado en V, 474a, e intente dar una respuesta. Lo que sí resulta llamativo y hasta paradójico es, precisamente, la respuesta: ante la amenaza del uso de la fuerza física, el filósofo responderá con la palabra, persuadirá a sus oponentes. Trataremos de resolver esta paradoja con las siguientes consideraciones[10].

Pero antes, sobre la importancia de este pasaje en el libro VI de República: 501c es la cristalización del problema planteado en 474a, problema que está como trasfondo en la intervención de Adimanto que cambia el rumbo del diálogo. Esta conjunción puede ser expresada de la siguiente forma: que deba haber un filósofo rey suena extraño y tiene ganados opositores de antemano por sí mismo, pero, además, (intervención de Adimanto) la mera idea suena aún más extraña y ganará más opositores dado que los filósofos que vemos no resultan demasiado útiles para la ciudad y poco tienen que ver con la imagen ofrecida por Sócrates. Ante esto, cabe esperar que la clase dirigente actual se oponga incluso recurriendo a la fuerza. Y la respuesta que se da en 501c puede ser reinterpretada del siguiente modo: la culpa de la aparente inutilidad de los filósofos no está sino en cómo son tratados los verdaderos filósofos en los diferentes Estados, y cuando se vea cómo es realmente un filósofo, todos podrán ser persuadidos de que es él el que puede acabar con los males de la polis.

Lo primero a tener en cuenta es que, traducción mediante, Sócrates dice que se los persuadirá “de algún modo”. La vaguedad de esta indicación, sumado a lo que habíamos señalado antes acerca de que la persuasión se realiza para obtener algo de alguien, no excluye en principio el uso de la fuerza. Sócrates no dice que el filósofo demostrará, o que compondrá un discurso que convenza. Lo que se afirma es que la persuasión será tal que este enemigo interno quedará avergonzado de no reconocer que el filósofo es el mejor pintor de organizaciones políticas (Rep; 502a). Además, hemos de reconocer, excediendo incluso este libro de República, que la persuasión o la retórica, su vehículo, no forma parte de la formación del filósofo. Esto significa que será algo que deberá aprender cuando “regrese a la caverna” pero debemos suponer que se limita a la utilización de la palabra. Pues si la persuasión se diese sólo mediante el uso de las diferentes artes y ciencias adquiridas por el filósofo en su formación, lo que habrá de hacer para que se comprenda acabadamente aquello que busca hacer comprender es formarlos como filósofos. Con lo cual podemos decir que la persuasión, para ser eficaz, no debe ser demostración. Y si se limita al discurso, este habrá de hacer aceptable la verdad al incapaz de conocerla por sí mismo.

Lo segundo a señalar es que no se persuadirá de la imagen. No se buscará que los opositores reconozcan que la imagen obtenida de este proceso de bosquejar y volver a deshacer y rehacer reiteradas veces será la más hermosa, es decir, que dicha organización política será la mejor. Esto se toma como supuesto, se asume que así será, que todos reconocerán tal cosa. En cambio, de lo que se buscará persuadir es de que el filósofo y no otro (ninguno de los oponentes) quien podrá realizar dicha organización, y quien debe hacerlo.

Ligado a esto, la imagen no persuade. Se asume que todos reconocerán que tal organización política será la mejor. Sin embargo, aun cuando se ofreciese una imagen de cómo resultaría la organización política bajo el filósofo como gobernante hace falta hacer algo más para persuadir, para convencer de que es alguien en particular quien logrará llevarla a la práctica. Y, sobre todo, es necesario hacer algo más que una demostración como la que ofrece Sócrates para conseguir que la actual clase dirigente ceda su cuota de poder y se deje gobernar por el filósofo. Se podría decir que esto constituye una advertencia por parte de Platón de que lo desarrollado en República no alcanzará, de que será necesario convencer de que el Estado descrito en este diálogo será el mejor.

Por último, para la cuarta consideración debemos retomar la definición que ofrece Platón a través de Sócrates en el libro IV de otra de las virtudes del filósofo o guardián, la prudencia o sabiduría. La prudencia es definida como “el conocimiento apropiado para la vigilancia” (Rep; 428d), explicando que éste es el conocimiento sobre el Estado en su totalidad y sobre “la modalidad de sus relaciones consigo mismo y con los demás Estados” (ídem). Y algo que se puede conjeturar es que la prudencia desaconsejaría el uso de la fuerza contra oponentes internos, lo que puede desembocar en una guerra intestina abierta. Con esto, quizás la solución por medio de la persuasión, suponiendo que se trate del uso casi exclusivo de la palabra, sea una solución aconsejada por la prudencia que caracteriza al filósofo[11]. Pues Sócrates no descarta el uso de la violencia y de la fuerza: los filósofos deben ser valientes, deben ser capaces de defender la organización política fundada por ellos. Sin embargo, la defensa por este medio que tiene en mente Sócrates es la defensa frente a un enemigo externo.

Conclusión

Si hacemos un repaso por lo expuesto, tenemos lo siguiente. En República VI se cristaliza el problema político de la aceptación del filósofo como gobernante. Adimanto es el vehículo de este planteamiento cuando interrumpe a Glaucón hacia el inicio del diálogo. Para dar respuesta a esto, Sócrates primero enumera las características y repasa las virtudes del filósofo. Además, compara a éste con los que parecen filósofos (y así se autoproclaman) pero no lo son y señala como causa del descrédito de la filosofía al trato que ésta recibe en los Estados actuales.

La solución que ofrece Sócrates para el problema planteado en República de la oposición por la fuerza de la clase dirigente actual es que el filósofo la persuada (y asume que lo hará). Y por llamativo que pueda resultar esto, hay que tener en cuenta que Sócrates no indica que la persuasión deba o vaya a ser llevada a cabo mediante el uso exclusivo de la palabra. Además, de lo que debe persuadirse es de la necesidad del filósofo como gobernante para implantar la mejor organización política. No basta con presentar o demostrar a la manera Socrática que esto será así. Y con respecto a oponer diálogo contra fuerza, la justificación de esta propuesta puede estar en la prudencia como virtud del filósofo, virtud que desaconsejaría el uso de la fuerza contra los conciudadanos, lo que podría llevar a un conflicto mayor.

Por último, sobre la persuasión en este diálogo podemos señalar lo siguiente. Por un lado, la persuasión es entendida como una actividad llevada a cabo para obtener algo de otro, pero algo que en principio no está dispuesto a darnos voluntariamente. Además, la persuasión es un recurso del filósofo frente al no filósofo. La persuasión no tiene una función demostrativa, lo que puede deducirse de su exclusión del programa pedagógico para el filósofo ofrecido en otros pasajes de República. Y por esto no debe ofrecer una demostración, sino infundir la convicción o la creencia de que lo que dice el filósofo es verdadero. Lo que queda claro a partir de todo esto es que el filósofo debe aprender el arte de la persuasión. Lo que debemos buscar en otro lado es una imagen más acabada de la persuasión y de cómo logra su cometido.

Bibliografía

-BURNET, J. (1907). Platonis Opera. Tomvs II. Oxford. Oxford University Press.

-FERNÁNDEZ RIVERO, M. C. (2015). Ecos presocráticos en Platón. Ver, oír y conocer en Heráclito, Parménides, Empédocles y Platón. Córdoba. Ediciones del Boulevard.

-PLATÓN. (1988). La República. Libro VI. Gredos. Madrid.

-ROBIN, L. (1926). Platon. Oeuvres Complètes. Tome IV – 1 er partie. Phédon. Paris. Les Belles Lettres.

1. 501c. ↑

2. Sobre este punto volveremos más adelante. ↑

3. Lo que hoy se suele llamar “pesos y contrapesos”. ↑

4. También se podría argumentar que parte de la concepción del mejor Estado y estudia minuciosamente cuales son las condiciones necesarias para que éste tenga lugar, centrándose en cómo han de ser los ciudadanos de acuerdo a su rol o participación en dicho Estado. ↑

5. Probablemente Platón pensase en una duración eterna de la humanidad. ↑

6. Y hace un guiño Platón al presentar a Sócrates como pensando en la totalidad de los tiempos. ↑

7. Se utilizarán el adjetivo “actual” y el correspondiente adverbio adjetivado para diferenciar entre la propuesta platónica y la organización política que existe en los hechos. ↑

8. Es digno de ser notada la recurrencia de un agente externo que influye sobre el filósofo: el patrón de la nave en 488c, “algo” que lo fuerza aquí, algo que lo arrastra en la alegoría de la caverna. ↑

9. En términos modernos, lo reseteará. ↑

10. Aunque posiblemente la respuesta deba estar ligada al tratamiento de la persuasión y el discurso que ofrece Platón en Fedro. ↑

11. Algo interesante con respecto a la persuasión es que no se encuentra en el programa educativo platónico. Sin embargo, lo que se desprende de este escrito (cuando esté completo, retomando lo dicho en Fedro) es que es necesario que el filósofo sepa persuadir (quizás, siguiendo a Fedro, que aprenda retórica) para convencer, sin demostrar, de que su proyecto político resulta en el mayor beneficio para la polis, y de que él es la persona idónea para hacerlo efectivo. ↑

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