Nell’Erebo – La Transizione verso due Ordini di Senso

Ascolta la versione audio di questo articolo (generata da IA).

L’Europa, che per secoli ha esercitato il proprio dominio su vaste porzioni del mondo attraverso la potenza economica, politica e soprattutto attraverso il dominio della tecnica, sembra oggi attraversare una crisi profonda della propria capacità di esprimere tanto potenza quanto valori realmente condivisi. Tale crisi, pur assumendo in Europa una forma particolarmente evidente, investe più ampiamente l’Occidente: gli Stati Uniti conservano ancora una straordinaria capacità tecnologica e materiale, ma anch’essi sembrano attraversati da una crescente crisi di senso e di coesione. Ne emerge un Occidente che arretra progressivamente di fronte alla formazione di nuovi centri di gravità geopolitici, soprattutto asiatici, realtà che la storia aveva mantenuto lontane e che la tecnica ha invece portato a una prossimità senza precedenti.

In questo contesto, il ritorno al Caos assume un significato diverso da quello di una semplice dissoluzione. Nella prospettiva esiodea, il Caos è principio originario, apertura e forza generatrice: non necessariamente la fine di un ordine, ma la condizione dalla quale un nuovo ordine può emergere. Il conflitto tra civiltà, l’elevato rischio di una guerra nucleare, la progressiva dissoluzione di alcune strutture politiche e nazionali, i tentativi di ingegneria sociale imposti dall’alto e trenta anni di selezione della mediocrità sono manifestazioni di una più profonda crisi dei fondamenti.

Di fronte a questa frattura, l’umanità, e in modo particolare l’Occidente, sembra ripiegare verso fondamenti identitari, religiosi, nazionali e culturali sempre più sbiaditi, nel tentativo di ricostruire un ordine che non è ancora in grado di riconoscere. Il paradosso della contemporaneità è dunque quello di una civiltà che possiede strumenti tecnici senza precedenti, ma che appare sempre meno certa dei fini verso i quali orientarli.

L’Abisso che è anche vuoto gravido di possibilità, non rappresenta pertanto necessariamente la conclusione della storia occidentale. È la soglia nella quale un ordine perde progressivamente la propria forma mentre nuove categorie, ancora indistinte e non pienamente riconoscibili, iniziano a prendere forma. Il problema decisivo non è quindi soltanto comprendere ciò che sta scomparendo, ma interrogarsi su ciò che, nell’oscurità del Caos, sta già nascendo.

Vale però precisare che cosa questa tesi non sostiene. Non sostiene che il declino occidentale sia inevitabile, né che le civiltà abbiano destini biologicamente predeterminati nel senso spengleriano. Sostiene qualcosa di più circoscritto e verificabile: che vi siano segnali strutturali di una crisi dei fondamenti normativi, e che questa crisi produca conseguenze osservabili,  politiche, sociali, culturali, che meritano di essere analizzate con gli strumenti che la tradizione filosofica e sociologica mette a disposizione. Chi volesse falsificare questa tesi dovrebbe mostrare che i meccanismi descritti, anomia, regressione identitaria, perdita di legittimità delle istituzioni, non stanno effettivamente operando, o che operano con intensità insufficiente a configurare una crisi sistemica. È una sfida legittima, che questa analisi non chiude ma apre.

Nota Metodologica

Tentare di descrivere l’ordine che verrà sarebbe un controsenso rispetto alle categorie filosofico strutturali qui adottate. Questo perché descriverlo significherebbe pretendere di vedere ciò che ancora appartiene alla tenebra e che rimane non svelato. Pertanto l’ analisi si limita soltanto a riconoscere i segni della dissoluzione dell’ordine precedente e interrogare le forme indistinte che cominciano a emergere. L’ incipit in corsivo non è da considerarsi un momento lirico, ma è la chiave di lettura dell’ intero testo. Infine il lettore comprenderà che tutto ciò che riguarda la struttura è estremamente complesso a partire dal linguaggio.

Il Caos come Principio, non come Fine

Nella cosmogonia esiodea, il Caos non è il nemico dell’ordine, ne è il padre. “Per primo fu il Caos”, recita la Teogonia: non il disordine violento, non la catastrofe, ma l’apertura primordiale, il vuoto gravido di possibilità, il primo essere ingenerato da cui tutto il resto emerge. Il Caos è neutro come lo è il grembo: non giudica ciò che contiene, non dirige ciò che genera.

È da questa precisione filosofica che occorre partire, perché essa cambia radicalmente la natura della tesi. Non stiamo descrivendo una catastrofe finale, stiamo descrivendo un ritorno all’origine. L’umanità, in particolare quella occidentale non corre verso la propria distruzione: cammina, forse inconsapevolmente, verso la soglia da cui è partita. E da quella soglia, come in ogni cosmogonia, qualcosa nascerà.

Il problema non è il Caos in sé. Il problema è la cecità di chi vi si avvicina.

L’Abisso come Assenza di Fondamenti

Se il Caos è il principio neutro e generativo, l’ abisso è la sua esperienza soggettiva: il vuoto che si apre nell’uomo quando i fondamenti sui quali aveva costruito il proprio mondo vengono meno e, tuttavia, non sono ancora comparsi quelli destinati a sostituirli. Per questo l’abisso non è una categoria cosmica, ma esistenziale e storica. Esso descrive la condizione di chi si trova ancora dentro un ordine che si sta dissolvendo, senza possedere le coordinate necessarie per riconoscere quello che verrà.

Friedrich Nietzsche aveva intuito con straordinaria lucidità questa frattura quando annunciava la «morte di Dio». Non si trattava semplicemente della crisi della fede religiosa, ma della dissoluzione del principio ultimo capace di conferire un significato condiviso all’esistenza. Con Dio cadevano anche le certezze metafisiche, i valori assoluti, le gerarchie morali e, più in profondità, l’idea stessa che esistesse un fondamento indiscutibile sul quale orientare la vita. Ciò che emerge da questa frattura è il nichilismo: non necessariamente una destinazione finale, ma una condizione di passaggio, il momento in cui un mondo ha cessato di essere credibile prima che un altro abbia acquisito la forza per diventarlo.

È precisamente dentro questa sospensione che si colloca la riflessione della Scuola di Francoforte. Horkheimer e Adorno, nella Dialettica dell’illuminismo, mostrano come la stessa razionalità che aveva promesso all’uomo emancipazione e dominio sulla natura possa trasformarsi, quando viene separata da ogni interrogazione sul fine, in uno strumento di dominio. La ragione moderna ha progressivamente demolito miti, superstizioni e fondamenti tradizionali, ma non ha necessariamente prodotto nuovi criteri capaci di rispondere alla domanda decisiva: verso quale scopo deve essere orientata la potenza che essa stessa ha reso possibile? Ha illuminato il mondo, ma rischia di non riuscire più a illuminare se stessa.

È qui che la riflessione di Max Weber acquista un significato ulteriore. La distinzione tra razionalità rispetto allo scopo e razionalità rispetto al valore mostra come una società possa diventare sempre più efficiente nel perseguire determinati obiettivi senza essere, per questo, capace di stabilire quali obiettivi meritino realmente di essere perseguiti. La razionalità strumentale può dirci come raggiungere un fine; non può, da sola, dirci perché quel fine debba essere scelto. Una civiltà può dunque possedere strumenti tecnici, economici e organizzativi di potenza senza possedere più un principio condiviso capace di orientarli.

È forse questa la condizione nella quale ci troviamo oggi. Non siamo precipitati nel buio, perché continuiamo a possedere conoscenza, tecnica, istituzioni e una capacità di intervento sulla realtà mai sperimentata prima. Siamo piuttosto nella penombra progressiva di una civiltà che si allontana dalla luce che l’ha guidata per secoli senza riuscire ancora a riconoscere quella verso cui dovrebbe dirigersi. Il problema, allora, non è la scomparsa della potenza, ma la perdita della sua direzione; non l’assenza di strumenti, ma l’incertezza sul loro significato.

L’abisso, perciò, non rimane fuori dall’uomo e non coincide semplicemente con il disordine del mondo. Esso diventa esperienza collettiva quando la dissoluzione dei fondamenti si traduce nella perdita delle coordinate normative attraverso le quali una società interpreta se stessa, stabilisce ciò che è lecito e ciò che non lo è, ciò che vale e ciò che non vale, ciò verso cui orientare il proprio futuro. È allora che l’abisso assume un nome sociologico: anomia. Non più soltanto la caduta di un ordine, dunque, ma la condizione di una società che continua ad agire mentre non sa più, in senso profondo, secondo quale ordine di senso dovrebbe farlo.

L’anomia: quando il vuoto dei fondamenti diventa esperienza sociale

È qui che il pensiero di Émile Durkheim permette di compiere un passaggio decisivo: dal vuoto dei fondamenti al comportamento dell’individuo. Se Nietzsche aveva descritto la crisi dei valori e Horkheimer e Adorno quella della razionalità occidentale separata da un fine, Durkheim mostra che cosa accade quando questa dissoluzione raggiunge la struttura stessa della società.

Il concetto di anomia nasce precisamente per descrivere una condizione nella quale le norme che regolano le aspettative individuali perdono forza, autorità o capacità di orientamento. L’individuo non è semplicemente privo di regole: è privo di un sistema sufficientemente condiviso attraverso il quale comprendere ciò che è possibile desiderare, ciò che è legittimo attendersi e, soprattutto, quale posto occupare nel mondo.

È una distinzione fondamentale. Il caos sociale non coincide con l’assenza assoluta di ordine, ma con la perdita di un ordine capace di essere riconosciuto come tale.

L’anomia è dunque il punto nel quale una crisi apparentemente astratta, la crisi dei valori, delle istituzioni, delle appartenenze e delle rappresentazioni collettive, diventa esperienza individuale. L’uomo si trova davanti a una libertà che, privata di coordinate condivise, può trasformarsi in disorientamento. Le possibilità aumentano, ma diminuisce la capacità di attribuire loro un significato.

È in questo spazio che il concetto di anomia si incontra con quello di abisso.

L’abisso descritto in queste pagine non è soltanto la perdita di un fondamento metafisico; è anche la perdita di una grammatica sociale attraverso la quale gli individui riconoscevano il proprio posto all’interno di un ordine. Quando quella grammatica si indebolisce, l’individuo non sa più soltanto in che cosa credere: non sa più necessariamente neppure a quale comunità appartenere, quali sacrifici siano legittimi, quale futuro sia desiderabile e quali limiti debbano essere rispettati.

E qui emerge una delle contraddizioni più profonde della modernità avanzata: mentre aumenta enormemente la libertà delle possibilità individuali, può diminuire la capacità collettiva di stabilire un significato condiviso di quelle possibilità.

L’anomia diventa allora una condizione paradossale: più possibilità, meno orientamento; più libertà, meno direzione; più informazione, meno significato.

È precisamente in questa frattura che può svilupparsi la regressione verso le forme identitarie descritte successivamente. Quando le norme diventano incerte e il futuro perde riconoscibilità, l’individuo cerca nuovamente ciò che l’anomia gli ha sottratto: un confine, una comunità, un’identità, una narrazione capace di dire chi è e verso dove deve andare.

Nazionalismo, fondamentalismo, tribalismo e culto del leader possono allora essere letti non soltanto come ideologie, ma come risposte all’anomia. Non necessariamente risposte razionali nel senso illuministico del termine, ma risposte funzionali a un bisogno elementare di ricostruzione dell’ordine.

Il paradosso è che l’uomo che fugge dall’abisso può essere disposto ad accettare un nuovo ordine proprio perché non sopporta più l’assenza di ordine.

Hobbes aveva individuato questo meccanismo sul piano politico: davanti all’insicurezza, l’individuo è disposto a cedere una parte della propria libertà in cambio della protezione. Il Leviatano si reinventa — non più lo stato moderno, ma il clan, il leader carismatico, il dogma che non ammette dubbi. Durkheim permette di osservare lo stesso fenomeno a un livello più profondo: prima ancora di chiedere protezione allo Stato, l’individuo cerca una struttura normativa che renda nuovamente intelligibile la propria esistenza.

Da questo punto di vista, il ritorno alla tribù non è necessariamente un ritorno al passato. È il tentativo di ricostruire nel presente una certezza che il presente non è più in grado di offrire.

Ed è qui che l’anomia si trasforma in fenomeno politico.

Una società può continuare a possedere istituzioni, parlamenti, mercati, costituzioni e apparati amministrativi e, tuttavia, diventare progressivamente anomica se le sue istituzioni non riescono più a produrre un senso condiviso dei limiti, dei fini e delle aspettative. La crisi, allora, non coincide con il collasso delle strutture: può precederlo di molto.

Il vero segnale della disintegrazione non è necessariamente che le istituzioni cessino di funzionare.

È che funzionano senza essere più credute.

Ed è forse questo il punto nel quale l’abisso diventa veramente visibile: quando una civiltà conserva ancora le forme del proprio ordine, ma comincia a perdere le ragioni per le quali quelle forme erano state costruite.

La Cecità delle Forme

La condizione di chi avanza verso il Caos è paradossale: non si vedono le forme che in esso prendono vita, proprio perché la tenebra in cui ci si trova è la stessa da cui esse emergono. Non si tratta di ignoranza ordinaria, ma di una cecità strutturale.

Quando una civiltà attraversa una fase di dissoluzione dei fondamenti, le nuove configurazioni – politiche, religiose, culturali – nascono ancora indistinte, avvolte nella stessa nebbia che le genera. Solo retroattivamente, una volta che la nuova luce si sarà stabilizzata, sarà possibile riconoscerle e nominarle. Chi visse nel V secolo non sapeva di stare costruendo il Medioevo: viveva semplicemente il crollo di ciò che conosceva.

Questa cecità non è colpa, è la condizione inevitabile di chi abita una soglia. Ed è precisamente la soglia che la Teogonia chiama Erebo: la tenebra primordiale, figlia del Caos, da cui nascerà , necessariamente, per la logica stessa della cosmogonia, la luce. Erebo non è la fine della notte: è il ventre della notte, il luogo dove la luce si forma prima ancora di manifestarsi.

La differenza fra spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa formulato da  Reinhart Koselleck ci aiuta a capire il discorso. Quando l’orizzonte di aspettativa non è più leggibile attraverso le categorie dell’esperienza precedente, nasce una particolare forma di disorientamento storico.

La Regressione Antropologica come Risposta

Di fronte all’abisso, all’assenza di fondamenti, l’essere umano non rimane immobile. Reagisce. E la reazione più immediata, più antica, più profondamente umana è il ripiegamento verso ciò che conosce.

Zygmunt Bauman chiama questo movimento retrotopia: incapace di proiettare speranze nel futuro (che non ha forma riconoscibile), l’uomo le proietta nel passato. La tribù, la nazione, le radici etniche o religiose: non sono mete future ma rifugi nel tempo perduto. Non è irrazionalità, è la razionalità di sopravvivenza di chi, nel buio, cerca il bordo familiare di qualcosa che già conosce.

Michel Maffesoli ha descritto una dinamica analoga come neo-tribalismo: la postmodernità non produce il cittadino del mondo razionale e universale, ma frammenta l’identità in micro-comunità chiuse, legate non da principi ma da riti, affetti, senso viscerale di appartenenza. La sua analisi è acuta nella descrizione del fenomeno, ma pecca di un determinismo che riduce la risposta umana alla crisi a un esito quasi automatico, privandola della dimensione della scelta e della responsabilità. L’uomo che si rifugia nella tribù non è soltanto un essere che risponde a strutture: è anche un essere che potrebbe rispondere diversamente, e che sceglie, anche quando non se ne rende conto, di non farlo.

Nazionalismi, fondamentalismi religiosi, identitarismi locali sono tutti fenomeni della stessa famiglia: risposte diverse alla medesima esperienza di vuoto.

Ma forse è Giambattista Vico, nella Scienza Nuova , a guardare più in profondità il fenomeno. Egli aveva dato a questa fase il nome più preciso: barbarie della riflessione. Al culmine dell’età degli uomini, quando la ragione ha raggiunto il suo apice, gli uomini diventano troppo scettici, troppo atomizzati, incapaci di fiducia reciproca. La società si dissolve e la storia compie il suo ricorso: riparte dall’inizio, ma passando attraverso la devastazione.

Una società non vive soltanto delle proprie istituzioni razionali, ma anche di una quantità di presupposti non razionalizzati che rendono possibile la fiducia reciproca.

Quando questi presupposti vengono continuamente sottoposti a critica senza essere sostituiti, la società può conservare istituzioni formalmente funzionanti mentre perde progressivamente il loro fondamento simbolico.

La Tripartizione Indo-Europea come Struttura Originaria

Una prospettiva ulteriore, che consente di approfondire la crisi dei fondamenti descritta nelle pagine precedenti, è quella elaborata da Georges Dumézil attraverso lo studio comparato delle tradizioni indoeuropee. Nel corso della sua lunga ricerca, Dumézil individuò in numerose società appartenenti all’orizzonte indoeuropeo una ricorrente articolazione simbolica della realtà sociale e divina attorno a tre funzioni fondamentali: la sovranità, la funzione guerriera e la funzione produttiva.

Il valore di questa prospettiva, per il presente discorso, non consiste nel sostenere che tutte le società debbano necessariamente essere ricondotte a uno stesso modello, né nel postulare l’esistenza di una struttura antropologica universale. La sua utilità è piuttosto euristica: mostra come alcune civiltà abbiano organizzato il proprio universo simbolico attraverso una relazione fra tre esigenze fondamentali dell’ordine collettivo: un principio capace di fondarlo e legittimarlo, una forza capace di proteggerlo e una capacità produttiva capace di sostenerlo e riprodurlo.

La prima funzione è quella della sovranità, del sacro e della legge. È la dimensione nella quale l’ordine trova la propria giustificazione ultima e attraverso la quale una comunità stabilisce ciò che considera legittimo, giusto e degno di essere preservato. Nelle diverse tradizioni studiate da Dumézil essa assume forme differenti, ma conserva una funzione analoga: conferire all’ordine una legittimità che non dipenda esclusivamente dalla forza o dall’utilità.

La seconda è la funzione guerriera. Essa riguarda la protezione della comunità, l’esercizio legittimo della forza, il coraggio e il sacrificio. Il guerriero non coincide semplicemente con colui che esercita violenza: nella struttura simbolica che Dumézil individua, la forza acquista senso proprio perché viene subordinata a un ordine e a un codice che ne definiscono il limite e la finalità. La forza, separata dalla legittimità, rischia infatti di trasformarsi in pura coercizione.

La terza è la funzione produttiva e feconda: la produzione della ricchezza, la fertilità, la sussistenza e la riproduzione materiale della comunità. Anche questa dimensione non può essere considerata subordinata alle altre. Un ordine privo della capacità di produrre e riprodurre le condizioni materiali della propria esistenza rimane puramente astratto.

Ciò che rende questa tripartizione interessante per la nostra analisi è dunque la relazione fra le tre funzioni. Un ordine non vive soltanto della propria legittimità, né soltanto della propria forza, né soltanto della propria capacità produttiva. Esso vive della loro integrazione. La sovranità stabilisce perché l’ordine debba essere riconosciuto; la forza ne garantisce la protezione; la produzione ne assicura la continuità materiale.

È proprio questa integrazione che sembra essersi progressivamente indebolita nella modernità occidentale.

La prima funzione è stata profondamente trasformata dalla secolarizzazione. La modernità ha progressivamente sottratto alla religione il monopolio della legittimazione dell’ordine politico e sociale. Questo processo ha prodotto conquiste fondamentali, ma ha lasciato aperta una questione che Nietzsche avrebbe espresso nella formula della «morte di Dio»: se il fondamento trascendente viene meno, quale principio è in grado di fornire una legittimazione sufficientemente forte all’ordine? Le istituzioni possono continuare ad esistere, ma la loro esistenza formale non garantisce più, da sola, la loro legittimità simbolica.

Anche la seconda funzione ha subito una trasformazione radicale. La forza è stata progressivamente tecnicizzata. La guerra contemporanea non è più soltanto l’azione di uomini che combattono: è diventata una complessa organizzazione tecnologica nella quale droni, sistemi autonomi, armi a distanza, capacità cibernetiche e deterrenza nucleare modificano profondamente il rapporto fra chi esercita la forza e la responsabilità del suo esercizio. Il guerriero tende così a essere sostituito dall’operatore tecnico. La forza rimane, e anzi aumenta enormemente la sua capacità distruttiva, ma diventa sempre più difficile ricondurla a una figura simbolica capace di rappresentare il sacrificio e la protezione della comunità.

La terza funzione è stata trasformata dalla razionalità economica della modernità e, in modo ancora più radicale, dalla globalizzazione. La produzione si è progressivamente separata dal territorio, dalla comunità e da una funzione direttamente riconoscibile di riproduzione sociale.

Non si tratta di idealizzare le forme premoderne né di sostenere che la società contemporanea debba recuperare quelle strutture. Il punto è un altro: le funzioni che quelle strutture organizzavano non sono necessariamente scomparse; è venuta meno, almeno in parte, la loro integrazione simbolica.

Ed è qui che la prospettiva di Dumézil può incontrare quella dell’anomia.

Una società può conservare istituzioni politiche, apparati militari e sistemi economici estremamente sofisticati e tuttavia sperimentare una crisi dell’ordine se non riesce più a integrare in una visione coerente le diverse funzioni che la costituiscono. Il problema non è quindi l’assenza di sovranità, di forza o di produzione. Il problema è la loro crescente separazione da un principio comune di significato.

Da questa prospettiva, alcuni fenomeni contemporanei possono essere letti come tentativi frammentari di ricostruire funzioni che non trovano più una sintesi condivisa.

Il ritorno del sacro può manifestarsi come fondamentalismo o come ricerca di un’identità assoluta. La funzione guerriera può riemergere come culto della forza, della virilità o dell’identità aggressiva. La funzione produttiva può riapparire come protezionismo, localismo economico e difesa della comunità contro l’astrazione della globalizzazione.

Ma questi ritorni non costituiscono necessariamente una restaurazione dell’antico ordine. Sono piuttosto frammenti di ordine che emergono dentro la sua dissoluzione.

In tutti e tre i casi ritorna una domanda alla quale l’ordine precedente non sembra più offrire una risposta sufficientemente convincente: chi siamo, che cosa dobbiamo proteggere e per quale futuro dobbiamo produrre?

È forse questo il punto nel quale la comparazione di Dumézil diventa utile alla nostra interpretazione. Non perché permetta di prevedere la forma del nuovo ordine, e neppure perché autorizzi a sostenere che il futuro debba riprodurre le strutture del passato, ma perché consente di riconoscere alcune delle funzioni che ogni ordine storico deve in qualche modo organizzare: la legittimità, la protezione e la riproduzione della vita collettiva.

Se l’Occidente sta attraversando una crisi dei propri fondamenti, potrebbe allora non essere sufficiente ricostruire separatamente una religione, una forza militare o un’economia più radicata. Il problema è più profondo: occorre comprendere se e come queste dimensioni potranno nuovamente trovare una relazione reciproca all’interno di una forma storica che ancora non conosciamo.

Ed è precisamente qui che ritorniamo nell’Erebo.

Non possiamo sapere quale sarà il nuovo principio della sovranità, quale forma assumerà la protezione in un mondo nel quale la forza tecnologica ha raggiunto dimensioni mai conosciute, né quale rapporto verrà stabilito fra produzione, tecnica e comunità. Possiamo soltanto osservare che le vecchie sintesi si sono indebolite e che, nel vuoto lasciato dalla loro dissoluzione, le singole funzioni ricompaiono separatamente, come frammenti di una forma che ancora non riusciamo a vedere.

Forse è proprio questa la condizione dell’Abisso: non l’assenza assoluta di ordine, ma la presenza di elementi di un ordine futuro che non hanno ancora trovato la forma capace di unirli.

Terrore della Storia e l’Aggancio alle Radici

C’è una dimensione temporale in questo ripiegamento che Mircea Eliade ha analizzato in modo insuperabile. Nel Mito dell’eterno ritorno, Eliade distingue il tempo storico, lineare, imprevedibile, irripetibile, dal tempo sacro del mito, che è ciclico, rassicurante, rigenerativo.

L’uomo arcaico rifiuta la storia perché la storia è caos: eventi che accadono una sola volta, senza senso garantito. Il rimedio è il rito: ripetere il gesto originario, rivivere il tempo della fondazione, cancellare il tempo storico nel tempo ciclico. È esattamente ciò che i nazionalismi e i fondamentalismi contemporanei compiono: cercano un’origine mitica, un’età dell’oro da restaurare, tradizioni ancestrali da preservare contro il flusso dissolvente della modernità.

Non è nostalgia sentimentale, è terrore della storia, e la risposta a quel terrore è l’aggancio alle radici più profonde: la religione come suolo cosmico, la tradizione come forma già data, la comunità ristretta come bordo riconoscibile nel vuoto.

L’Oriente come Specchio e come Alternativa

Una lacuna non può essere ignorata. Se l’Occidente è in crisi dei propri fondamenti, la domanda decisiva non riguarda soltanto ciò che l’Occidente perde: riguarda ciò che altri sistemi di ordine conservano o stanno costruendo.

I nuovi centri di gravità geopolitici come la Cina, l’India e più in generale le civiltà asiatiche che la modernità aveva marginalizzato e che la tecnica ha ora portato a una prossimità senza precedenti, non sono semplicemente potenze economiche alternative. Per possedere la tecnica esse si sono dovute occidentalizzare, importando spesso ad esempio strutture amministrative, ma sono portatori di categorie di legittimità, coesione e ordine che non derivano né dalla tradizione cristiana né da quella liberale illuminista. La Cina non è attraversata dalla crisi anomica occidentale allo stesso modo: possiede un apparato normativo che, per quanto imposto e non liberamente scelto, conferisce una struttura alle aspettative individuali. L’India mantiene un tessuto di appartenenze religiose, comunitarie e familiari che la modernità occidentale ha progressivamente eroso.

Questo non significa che questi modelli siano superiori, né che siano immuni da proprie contraddizioni, alcune profondissime. Anzi si notano anche in questi Paesi i sintomi di una ricerca di identità e del recupero di traduzioni antiche che potrebbero costituire il principio di un fenomeno analogo. Per l’ Occidente, tuttavia significa che il Caos da cui potrebbe emergere un nuovo ordine non ha necessariamente un volto occidentale. E che l’Occidente stesso, per la prima volta dopo secoli, si trova nella posizione di chi deve interrogarsi sulla propria particolarità, non sulla propria universalità.

Erebo e la Luce che Non Vediamo Ancora

Ma qui la tesi supera la diagnosi e tocca la sua dimensione più propriamente filosofica. Il Caos, lo ricordiamo, è neutro. È grembo, non tomba. E dalla cosmogonia esiodea sappiamo che dal Caos nacque Erebo, e da Erebo, dalla notte più profonda, nacque Eros, nacque la luce, nacque il mondo ordinato.

La domanda che rimane aperta non è se ci sia un dopo, ma se saremo in grado di riconoscerlo quando arriverà. Le forme che nascono dalle tenebre non si lasciano vedere da chi è ancora immerso in esse. Solo quando la luce si sarà stabilizzata — e non sappiamo da dove verrà, né chi la porterà, né quale volto avrà; sarà possibile scorgere ciò che in questo tempo di soglia si è andato formando nell’oscurità.

Arnold Toynbee aveva osservato che le civiltà non muoiono per omicidio, ma per suicidio, e che nelle fasi di disintegrazione è sempre in qualche margine, in qualche comunità apparentemente periferica, che germoglia la risposta creativa. Così fu per il monachesimo cristiano nel crollo di Roma. Così potrebbe essere oggi, in forme che ancora non riusciamo a nominare.

La Democrazia nell’Erebo: il Testimone Senza Volto

Vi è un aspetto della crisi contemporanea che merita di essere esaminato con particolare attenzione, perché tocca non soltanto le strutture del potere ma la natura stessa del discorso pubblico attraverso cui le democrazie si sono sempre legittimate: la dissoluzione del testimone.

La democrazia ottocentesca — nella sua forma più riconoscibile — era fondata su una figura precisa: l’oratore, il tribuno, il pensatore che si esponeva in prima persona, che portava il proprio nome come garanzia delle proprie idee. Il discorso politico era ancorato a una responsabilità individuale. L’idea aveva un padre, e quel padre era visibile.

Ciò che stiamo osservando oggi è qualcosa di strutturalmente diverso. Le idee circolano senza firma, le narrazioni si formano per aggregazione anonima, l’opinione pubblica viene plasmata da forze che spesso non hanno né volto né nome. Non si tratta semplicemente di disinformazione: è la scomparsa della figura del testimone responsabile, colui che diceva io penso e ne assumeva le conseguenze. In suo luogo emerge una nebulosa di voci che si amplificano reciprocamente senza mai convergere in una responsabilità riconoscibile.

Questa trasformazione non è accidentale. Essa riflette, sul piano della comunicazione politica, la stessa crisi di fondamenti descritta nelle pagine precedenti: come le istituzioni possono continuare a funzionare senza essere credute, così le idee possono oggi circolare e persino trionfare senza che nessuno se ne faccia garante. La democrazia delle idee senza padre è, in fondo, una democrazia anomica.

A questo si aggiunge la frattura geopolitica che ha ridisegnato le coordinate entro cui l’Occidente si era riconosciuto per decenni. Il binomio Stati Uniti-Europa, che aveva rappresentato non soltanto un’alleanza strategica ma una comunità di senso — un progetto condiviso di ordine liberale, appare oggi profondamente incrinato. Gli Stati Uniti mostrano i segni di una ridefinizione della propria identità che li porta sempre più lontano dalla narrativa atlantica: non semplicemente un ripiegamento strategico, ma qualcosa di più profondo, una distanza culturale e valoriale che si fa sentire.

L’Europa, dal canto suo, si trova nella condizione più difficile: é troppo divisa per essere un polo autonomo di potere globale, e progressivamente privata della spalla sulla quale aveva costruito la propria sicurezza e una parte significativa della propria identità post-bellica.

Il mondo, intanto, accelera. I ritmi del cambiamento tecnologico, demografico e geopolitico, hanno superato la capacità degli strumenti politici nati nel XIX e nel XX secolo di comprenderli e governarli. L’ordine liberale internazionale, che per trent’anni aveva rappresentato l’orizzonte condiviso dopo la Guerra Fredda, appare sempre più come una forma storica esaurita, inadatta ai tempi. Ma nessun ordine nuovo ha ancora preso forma con sufficiente chiarezza da poter essere riconosciuto e nominato.

Siamo, ancora una volta, nell’Érebo.

Non nell’assenza di forze che operano e di processi che avanzano — questi non mancano, e la loro intensità è anzi senza precedenti. Siamo nell’assenza di una sintesi capace di dare a queste forze un nome, una direzione, una legittimità condivisa. È la condizione di chi abita una soglia: il vecchio ordine non regge più, il nuovo non è ancora riconoscibile.

Forse è proprio questa la sfida decisiva del nostro tempo: non tanto costruire il nuovo ordine, compito che appartiene a forze che forse non sono ancora nate, quanto resistere alla tentazione di riempire il vuoto con false certezze, con identità aggressive, con la violenza di chi non sopporta l’attesa. Abitare consapevolmente l’Érebo significa accettare di non vedere ancora la luce, senza per questo smettere di credere che essa stia prendendo forma nell’oscurità.

Come il monaco nel crollo di Roma, come il filosofo nella dissoluzione di Atene, il compito di chi vive sulla soglia non è prevedere l’aurora. È custodire, nell’oscurità, le condizioni perché essa sia possibile.

Bibliografia

Fonti primarie

Adorno, Theodor W. – Horkheimer, Max (1947), Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam, Querido. Ed. inglese: Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, Stanford, Stanford University Press, 2002.

Bauman, Zygmunt (2017), Retrotopia, Cambridge, Polity Press.

Durkheim, Émile (1893), De la division du travail social, Paris, Félix Alcan.

Durkheim, Émile (1897), Le Suicide. Étude de sociologie, Paris, Félix Alcan.

Eliade, Mircea (1949), Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard.

Esiodo, Teogonia; Le opere e i giorni. Per il presente lavoro si veda in particolare la Teogonia, con riferimento alla genealogia di Caos, Erebo, Notte ed Eros.

Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, London, Andrew Crooke.

Koselleck, Reinhart (1979), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main, Suhrkamp. Ed. inglese: Futures Past: On the Semantics of Historical Time, New York, Columbia University Press, 2004.

Maffesoli, Michel (1988), Le Temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens Klincksieck.

Nietzsche, Friedrich (1882/1887), Die fröhliche Wissenschaft, Leipzig, E. W. Fritzsch.

Nietzsche, Friedrich (1887), Zur Genealogie der Moral, Leipzig, C. G. Naumann.

Toynbee, Arnold J. (1934–1961), A Study of History, 12 voll., London, Oxford University Press.

Vico, Giambattista (1744), Principj di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, Napoli.

Weber, Max (1922), Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen, J. C. B. Mohr.

Dumézil, Georges (1958), L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles, Latomus.

Dumézil, Georges (1968–1973), Mythe et épopée, 3 voll., Paris, Gallimard.

Dumézil, Georges (1977), Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard.

Lincoln, Bruce (1986), Myth, Cosmos, and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.

Studi e letteratura secondaria

Besnard, Philippe (1987), L’Anomie. Ses usages et ses fonctions dans la discipline sociologique depuis Durkheim, Paris, Presses Universitaires de France.

Elster, Jon (2000), «Rationality, Economy, and Society», in Stephen Turner (ed.), The Cambridge Companion to Weber, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 19–41.

Sica, Alan (2000), «Rationalization and Culture», in Stephen Turner (ed.), The Cambridge Companion to Weber, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 42–58.

Sattler, Barbara M. (2022), «The Theogony and the Works and Days: The Beginnings of Philosophical Questioning in Hesiod», in Eric Schliesser (ed.), Neglected Classics of Philosophy, Oxford, Oxford University Press, pp. 18–39.

Vergados, Athanassios (2020), Hesiod’s Verbal Craft: Studies in Hesiod’s Conception of Language and its Ancient Reception, Oxford, Oxford University Press.

Riferimenti teorici complementari

Koselleck, Reinhart (1985), «“Space of Experience” and “Horizon of Expectation”: Two Historical Categories», in Futures Past: On the Semantics of Historical Time, Cambridge (Mass.), MIT Press; successivamente in Futures Past, New York, Columbia University Press, 2004.

Merton, Robert K. (1968), Social Theory and Social Structure, New York, Free Press.

Schluchter, Wolfgang (1981), The Rise of Western Rationalism: Max Weber’s Developmental History, Berkeley, University of California Press.

Zuidervaart, Lambert (2015), «Theodor W. Adorno», The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Anderson, Perry (1974), Passages from Antiquity to Feudalism, London, New Left Books.

Testi particolarmente rilevanti per l’impianto del saggio

1. Esiodo, Teogonia — per Caos, Erebo e la struttura cosmogonica originaria.
2. Nietzsche, La gaia scienza — per la «morte di Dio» e la crisi del fondamento.
3. Horkheimer – Adorno, Dialettica dell’illuminismo — per la crisi della razionalità moderna e il problema della ragione separata dal fine.
4. Weber, Economia e società — per la distinzione tra razionalità rispetto allo scopo e razionalità rispetto al valore.
5. Durkheim, La divisione del lavoro sociale e Il suicidio — per il concetto di anomia.
6. Koselleck, Futuro passato — per la frattura tra spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa.
7. Bauman, Retrotopia — per il ripiegamento sul passato come risposta all’incertezza del futuro.
8. Maffesoli, Il tempo delle tribù — per il neo-tribalismo.
9. Vico, Scienza nuova — per la «barbarie della riflessione» e il ricorso storico.
10. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno — per il rapporto tra terrore della storia, mito e ritorno alle origini.
11. Toynbee, A Study of History — per il problema della disintegrazione e della risposta creativa delle civiltà.

© 2026 Paolo Falconio